ویکتور ارافیف/ ترجمه: زینب یونسی
فیودور میخایلویچ داستایفسکی پس از دوره‌ی تبعید و کارهای اجباری در سیبری، در اوایل دهه ۱۸۶۰ به‌تدریج آرمان‌های جوانی‌اش را تغییر داد. یا بهتر بگوییم به آنها خیانت کرد. اما چرا و برای چه؟
ن. میخایلوفسکی۱ اولین کسی بود که سعی کرد پاسخ معقولی به این پرسش بدهد. او در سال ۱۸۸۲ مقاله‌ی معروفی در باب “نبوغ بی‌رحم” داستایفسکی نوشت. هرچقدر نوشته‌ی او منسوخ شده باشد، باز نمی‌توان از جسارت این منتقد ادبی -در طرح مسأله خشونت و رنج در آثار داستایفسکی چشم‌پوشی کرد. این موضوع، یا به دلیل احترام فوق‌العاده به نویسنده‌ی کلاسیک ادبیات ما و یا به سببی دیگر، کمتردر نقدهای ادبی مطرح می‌شود. در حالیکه دقیقاً مسأله‌ی خشونت سرنخی شد که میخایلوفسکی با استفاده از آن، هرچند یکی از معماهای آثار داستایفسکی را حل نکرد، دستکم به آن نزدیک شد. اما زمانیکه در جمع‌بندی کوشید خشونت “غیرلازم” در آثار نویسنده را به ناتوانی او در “تعیین میزان لازم خشونت در خلق اثر” و همچنین “نبود الگوی برتر اجتماعی” نسبت دهد از مسیر درست منحرف شد.
این منتقد ادبی با رویکردی خوش‌بینانه باور داشت که می‌توان میزانِ مجازِ بکارگیری خشونت لازم را برای قهرمان اثر ادبی – در شرایط بحران اجتماعی یا شخصی – محاسبه کرد (میخایلوفسکی به تراژدی شکسپیر “اتللو” اشاره می‌کند که دارای “تعداد محدود شرایط تحقیرکننده برای شخصیت‌های ادبی” است). او عقیده داشت که از طریق مقایسه‌ی میزان “معقول” خشونت با آنچه که در نوشته‌های داستایفسکی مشهود است، می‌توان نتیجه گرفت میزان خشونت در آثار داستایفسکی بی‌دلیل و بیش‌ازاندازه است. اما مسأله فقط میزان خشونت نیست. داستایفسکی خشونت و انواع دیگر شرّ را به لایه‌های عمیق‌تر نهاد انسانی نسبت می‌داد که میخایلوفسکی به آن راه نداشت. برای منتقدی که شجره‌نامه‌ی ایدئولوژیک او به روشنگری می‌رسید خشونت یک پدیده‌ی سطحی، مثل گردوخاک روی آینه‌ی سرشت انسانی بود: این خاک به‌راحتی دیده و بعد از آن به‌راحتی هم پاک می‌شود. در لایه‌های عمیق طبیعت انسانی که “شرِّ” داستایفسکی به آن می‌رسید، تشخیص و در پی آن زدودن آن نیاز به روش‌های ظریف‌تری داشت. میزان خشونت “غیرلازم” که توسط میخایلوفسکی مشخص شده است، دستکم‌گرفتن جنبه‌های تاریک طبیعت انسان است که می‌تواند به عواقب خطرناک بینجامد، درست مثل اینکه نیروهای دشمن را دستکم بگیری.
رویکرد فکری میخایلوفسکی استثنا نبود؛ بالعکس، این نوع رویکرد در اقشار روشنفکر پیشروِ روسی- در اواسط و نیمه‌ی دوم قرن ۱۹ میلادی – بسیار رایج بود که تحت‌تأثیر میراث روشنگری و همچنین انواع مختلف سوسیالیسم موهوم و تا حدی پوزیتیویسم(اثبات‌گرایی) شکل گرفته بود. جذب و پذیرش غیرمنتقدانه‌ی این جهان‌بینی‌ها، که چندان روی فلسفه‌ی انسان‌شناسی عمیق نشده‌اند، در برخی موارد به رویکردی سطحی به ذات انسان می‌انجامید. نظریاتی که شرّ را فقط نتیجه‌ی تخریب پایه‌های نظام اجتماعی می‌داند، هرچند به لحاظ روانی قابل درک باشد، همیشه توجیه‌پذیر و صادق نیست. این نادیده گرفتن شرّ در درون آدمی به “تطهیر” مصنوعی و سطحی طبیعت انسانی منجر می‌شود تا درنتیجه( به زعم عده‌ای) طبیعت انسان بتواند از ناپاکی و شرِّ نشسته بر آن پالوده گردد و بدرخشد.
داستایفسکی مایل نبود دراین دیدگاهِ کمی‌سبکسرانه درباره‌ی انسان شریک شود. او در راستای تبیین موضع خود نوشت: “کاملاً واضح و روشن است که شرّ از آن چیزی که “پزشکان سوسیالیست” فرض می‌کنند در وجود انسان عمیق‌تر است، هیچ ساختار اجتماعی از شرّ در امان نیست، چون دل انسان همان دل است و ناهنجاری و گناه از دل برمی‌خیزد…”. این ایده در سال ۱۸۷۷ در “دفترچه یادداشت‌های روزانه” مطرح شده است. داستایفسکی در یک بازه‌ی زمانی طولانی به تدریج دیدگاه اعتراضی خود به آرمانگرایان- “پزشکان سوسیالیست” را که در جوانی اشتیاق فراوانی به آنها داشت -پروراند. شخصیت‌های داستان‌ها و رمان‌هایش با رنج و عذاب سرحدات طبیعت انسانی را شناسایی می‌کردند و این شناخت برای بعضی از آنها به قیمت جانشان تمام شد.
آثار اولیه‌ی نویسنده – تا اوایل دهه ۶۰ – تقریباً به تصورات انسان‌گرایانه‌ی سنتی نسبت به انسان ارتباطی نداشت. منتقدان اوایل قرن ۲۰ میلادی، با لب‌های ورچیده و نگاه‌های تحقیرآمیز از کنار این آثار می‌گذشتند. آثاری که هیچ جذابیتی برایشان نداشت. د. مرژکوفسکی۲ درباره‌ی “مردم فقیر” و “خوارشدگان و آزردگان” می‌نویسد: “اگر همه‌ی اینها ناپدید می‌شد تصویر او(داستایفسکی) به عنوان یک هنرمند و بخصوص یک متفکر هیچ آسیبی نمی‌دید، بالعکس از چیزهای اتفاقی و سطحی پاک می‌شد”. موضعی متکبرانه.
البته پیش از اینها دابرالوبوف۳ جهانبینی داستایفسکی را فاقد اصالت شمرده بود. سرنوشت دابرالوبوف چنین رقم خورد که او فقط توانست از روی آثار اولیه‌ی داستایفسکی نتیجه‌گیری کند. این منتقد نامدار مدتی پیش از مرگش، در سال ۱۸۶۱ در مقاله‌ی “مردم مظلوم” نوشت که ایده‌آل اومانیستی” فقط به او (داستایفسکی) تعلق ندارد و توسط او وارد ادبیات روسی نشده است”. ایده‌آل اومانیستی مبنی بر اینکه “حقیرترین انسان، حتی یک گناهکار و جنایتکار هم برادر ماست” و غیره، در اواخر قرن پیش در پی گسترش ایده‌ها و تألیفات روسو در کشور ما ظهور کرد.
در اوایل دهه‌ی ۶۰ رضایتمندی داستایفسکی از “ایده‌آل انسان‌گرایانه” از اساس ته می‌کشد. تغییراتی که در جهانبینی نویسنده در سیبری شروع شده بود به تدریج در آثارش منعکس می‌شود: دوره‌ی تقریباً ده‌ساله‌ی جوشش “زیرزمینی” و شکل‌گیری ایده‌های جدید- که تا حد زیادی از رویکرد دینی داستایفسکی الهام می‌گرفت- به پایان می‌رسد.
مسأله‌ی ایمان داستایفسکی یکی از سخت‌ترین مسایل است. به لحاظ تاریخی، اولین گواهی موجود در این زمینه نامه‌ای به ن. د. فانویزینا۴ است که در پایان فوریه ۱۸۵۴ نوشته شده است. از این نامه متوجه می‌شویم که داستایفسکی دچار حالتی شده که مثل “گیاه خشکیده” عطش ایمان دارد و آن را هم می‌یابد “زیرا رنج حقیقت را آشکار می‌کند”.
اما آیا به‌راستی او حقیقت را یافته بود؟
در همان نامه داستایفسکی اعتراف می‌کند: “درباره‌ی خودم به شما بگویم که من فرزند زمان خویش هستم، من هنوز و بدون شک تا لب گور فرزند بی‌ایمانی و تردید هستم. این عطش ایمان که با بیشتر شدن براهین مخالف در دلم شدت می‌گیرد، به قیمت رنج و عذابی وحشتناک برایم تمام شده است”.
“رنج و عذاب وحشتناک” اصلاً بهای کمی نیست، ولی گویا تا آن زمان داستایفسکی به این عقیده رسیده بود که حل مسایل ریشه‌ایِ نظام زندگی فقط با داشتن ایمان امکان‌پذیر است. در نتیجه، بهای آن مهم نیست. ایمان داشتن مهم است. ایمان صرف‌نظر از همه‌چیز.
به نظر می‌رسد که مخصوصاً در اولین سال‌های تبلور جهانبینی دینی داستایفسکی “عطش ایمان” تقریباً همیشه جای رفع آن را می‌گرفت و چیزهای آرمانی جای واقعیت می‌نشست. این فاصله بین واقعیت و آرمان می‌توانست تا ابد کش بیاید. اما زمینه‌ای وجود داشت که براساس آن داستایفسکی موفق شد این فاصله را کم کند و احتمالاً حتی آن را از میان بردارد. یکی از ویژگی‌های نویسنده عدم‌پذیرش ایده‌ی پوچی وجود انسان بود که کاملاً ازپیش‌تعیین‌شده، فاقد هر نوع درون‌کاوی و شدیداً عمیق است و به ایمان به رسالت والا و هدفمند انسان روی زمین می‌انجامد. در این مسأله او همانقدر که فرزند تردید است، فرزند عصر مثبت‌اندیشی و پیشرو هم هست. بجز آن، داستایفسکی دارای آیین عمیق و درونی پرستش مسیح بود و تصویر مسیح به نظر او ایده‌آل پاکی اخلاقی و خدمت فداکارانه به آدمیان است.
داستایفسکی برای فانویزینا می‌نویسد که نشان ایمان “بسیار روشن و ساده است: باور به اینکه چیزی دوست‌داشتنی‌تر، ژرف‌تر، هوشمندتر، جسورتر و کامل‌تر از مسیح وجود ندارد و نه فقط وجود ندارد بلکه- با عشقی حسرت‌بار به خود می‌گویم- نمی‌تواند وجود داشته باشد. فراتر از این، حتی اگر کسی به من ثابت می‌کرد مسیح از حقیقت خارج است و درواقع هم معلوم می‌شد که حقیقت از مسیح جداست، ترجیح می‌دادم با مسیح بمانم تا با حقیقت”.
اما مسأله‌ای که باقی می‌ماند سرشت الهی مسیح است: همینجا “رنج و عذاب وحشتناک” در انتظار نویسنده بود. در هر حال، داستایفسکی در اوایل دهه ۶۰ هنوز به پاسخ روشنی نرسیده بود. برای نمونه این نوشته در دفترش گواه است: “معجزه‌ی رستاخیز عمداً به ما عطا شده تا ما را وسوسه کند، اما ایمان ضرورت دارد، زیرا همین وسوسه(بی‌ایمانی) خودش میزان و سنجه‌ی ایمان است”. براهین عقلانی، مانع راه داستایفسکی به سوی ایمان بود، ولی او ترجیح داد آنها را فدا کند و متواضعانه در برابر عقل سرفرود آورد اما “با مسیح” بماند.
در مورد “پوچی” باید گفت که در ذهن داستایفسکی مقوله‌ی “پوچی” بقدری با تصور “گمراهی” تلفیق شده بود که کافی بود ایده‌ای به پوچی برسد تا بلافاصله به چشم او اشتباه و گمراه‌کننده بنظر آید. بعضی اوقات “بی‌معنا بودن” ایده به آخرین برهانِ ضد خودش بدل می‌شد. در این رابطه این خط فکری داستایفسکی بسیار جالب توجه است: “ماشا روی میز دراز کشیده است. آیا ماشا را خواهم دید”… – این نوشته در سال ۱۸۶۳ پس از مرگ همسرش در دفترچه یادداشت او ثبت شده است. داستایفسکی بیش از پیش متوجه هدف وجود انسان می‌شود و می‌گوید که “متعالی‌ترین انتظاری که یک انسان می‌تواند از خودش داشته باشد” واسپاری” “من” خود “به همگی و تک‌تک افراد، با تمام وجود و بدون چشم‌داشت” است. منتها چنانچه بشر در مقیاس جهانی به این هدف برسد، دیگر “نیاز به پیشرفت و توسعه نخواهد داشت” و وجود زمینی بشر به پایان خواهد رسید. او در ادامه می‌نویسد: “اما به عقیده‌ی من دستیابی به این هدف والا کاملاً بی‌معناست، چون با رسیدن به آن، همه چیز خاموش می‌شود و از بین می‌رود، یعنی انسان پس از رسیدن به این هدف نابود می‌شود. پس درنتیجه ” زندگی بهشتی” حتما خواهد بود. همانطور که می‌بینید، وجود “زندگی بهشتی موعود” که مفهومی اساسی در مسیحیت است مستقیماً از اثبات پوچی یک ایده‌ی دیگر – عدم وجود پس از دستیابی به هدف والا – حاصل می‌شود.
در ادامه‌ی همان رشته‌افکار، به این استدلال توجه کنید: “… انسان باید مدام رنج و عذاب را حس کند تا با لذت بهشتیِ احقاق حق، تعادل حاصل شود….در غیر این صورت زندگی دنیوی بی‌معنا می‌شود”. این اظهارات آنجا اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که بدانیم نویسنده نه برای متقاعدکردن دیگران که برای متقاعدکردن خودش این همه نیرو صرف می‌کند. در این شرایط بخش‌هایی از زنجیره‌ی استدلالات منطقی پاره می‌شود و فرو می‌ریزد و تنها آنهایی می‌ماند که انعکاس مستقیمی در قلب پیدا می‌کند.
در واقع، داستایفسکی برای تحلیل و توجیه حکم “خودکشی” نیز از استدلال‌های مشابهی استفاده می‌کند. (در “دفتر یادداشت روزانه نویسنده”، اکتبر ۱۸۷۶). از قضا این واقعیت که او پس از مدتی لازم دید دوباره توضیحاتی درباره‌ی نوشته‌ی قبلی‌اش بدهد به همین شکل استدلال برمی‌گردد. او در دسامبر همان سال به مقاله‌ی “حکم” برگشت.۵ در آن داستایفسکی تصوراتش در بی‌معنایی وجود و هستی زندگی انسان را مطرح می‌کند که از دید برخی خوانندگان “دفتر یادداشت…” مخفی مانده بود. داستایفسکی در موعظه‌ی “دیرهنگام” خود درباره‌ی اعترافات و “حکم” انتحار می‌گوید: “اگر اعتقاد به نامیرایی اینقدر برای وجود انسان ضروری است، پس لابد این همان حالت اولیه و طبیعی بشر است؛ و اگر اینطور باشد پس نامیرایی روح انسان بدون شک وجود دارد”. همین ایده بصورت سازمان‌یافته‌تر بدین شکل در می‌آید: “اگر نامیرایی برای وجود انسان ضروری است، پس بدون شک وجود دارد”.
مشخص است که داستایفسکی پیش از همه درگیر “وجود انسانی” است. برای اینکه این وجود “غیرطبیعی، غیرقابل تصور و غیرقابل تحمل” نباشد، یعنی برای اینکه از معنا و هدف ویژه برخوردار باشد، ایده‌ی نامیرایی الزامی است. پوچی بطور منطقی به مرگ منجر می‌شود.
درگیری داستایفسکی با افکار و ایده‌هایی که می‌توان آنها را “بیش از حد انسانی” (یا بیش از حد اومانیستی) تعریف کرد، او را از مسایل عرفانی که در آثار او از جایگاه حداقلی برخوردار است، دور می‌کند. می‌توان به بخشی از “برادران کارامازف” درباره‌ی جهنم و آتش جهنم اشاره کرد که در آن داستایفسکی بجای تصورات متفاوتی که ازعذاب دهشتناک ابدی وجود دارد تنها به گزینه‌ای ظریف برای توصیف جهنم بسنده می‌کند و آن را ” رنج ناتوانی از دوست‌داشتن” توصیف می‌کند. رویکرد محتاطانه‌ی نویسنده نسبت به عرفان – در تعریف او از مذهب ارتدکس – مشهود است. “برای من مذهب ارتدکس نه با اعتقادات عرفانی که با انسان‌دوستی تعریف می‌شود و من از این موضوع خوشحالم”. در همان دفتر یادداشت می‌نویسد: “درباره‌ی مذهب ارتدکس تحقیق کنید، که فقط به کلیسا و آیین‌های مخصوص محدود نمی‌شود، بلکه احساسی پویا و نیرویی زنده است که بشر نمی‌تواند بدون آن زندگی کند. حتی از عرفان‌گرایی تهی است – فقط انسان‌دوستی را در خودش دارد، فقط تصویر مسیح است.” ک. لئونتیف۶ “بیش از حد انسانی بودن” دین داستایفسکی را به نقد کشید و در بروشور “مسیحیان جدید ما” مسیحیت داستایفسکی را “صورتی” و منعطف و”احساساتی” نامید که آرزوی “برادری ” همه انسان‌های روی زمین را دارد.
چیزهایی که درباره‌ی پوچی گفته شد بدین معنا نیست که داستایفسکی منطق جریان اندیشه “پوچ‌گرایی” را نمی‌فهمید. بالعکس، او آن را از طرف قهرمان داستان “حکم”، بسط و توضیح داد. عناصر این طرز فکر در “یادداشت‌های زیرزمینی” نیز مشهود است. او که خود دچار پارادوکس شده بود، به ایده‌ی بی‌معنابودن زندگی انسان بسیار نزدیک شد، اما همانطور که می‌بینیم برای داستایفسکی این به منزله‌ی یک چیز جدید یا کشف یک راه تازه و بی‌سابقه نبود، اتفاقاً به‌عکس، این به منزله‌ی بستن همه‌ی راه‌ها بود؛ بن‌بست.
مرحله‌ی مهم در سیر دگرگونی جهانبینی داستایفسکی این بود که شخصیتی را که “بیمارگونه” تحول یافته و دارای نیاز بیش‌ازحد به لذت‌بردن بود، به تمدن غربی و اروپایی پیوند داد. بدین‌ترتیب داستایفسکی بیماری را تشخیص داد و منشأ آن را محدود کرد. او با تحلیل روح یک انسان غربی در “یادداشت‌های زمستانی از احساسات تابستانی” به این نتیجه رسید که در اروپا وجود برادری امکان‌پذیر نیست و نه‌فقط به دلیل توسعه‌ی روابط بورژوازی، که به این علت که یک اروپایی به طور طبیعی توانایی “برادری” ندارد و در مقابل چنین رویکرد اجتماعی مقاومت پایدار و استوار دارد: “طبیعت هرفرد فرانسوی و کلاً غربی- به صورت فردی و جدا از دیگران -دارای دفاع تقویت‌شده از خود در برابر همه‌چیز و همه‌کس و قدرت بازتولید و بازتعریف از “من” خویش است. این “من” به‌تنهایی در برابر طبیعت و بقیه‌ی افراد، به عنوان یک خاستگاه خودرأی و مستقل، با هر چیزی برابر و هم‌سطح است.”
داستایفسکی “خاستگاه خودجداپنداری” را ویژه‌ی اروپا دانست و در روسیه آن را فقط به “افراد تحصیل‌کرده”ای نسبت داد که در پی اصلاحات پترکبیر پدید آمده بودند. او نسبت به “ارزش‌های” اروپایی – یعنی همان غرور، علاقه به شهرت، افتخار به خود و غیره، جبهه‌گیری کرد. داستایفسکی ریشه‌ی این ارزش‌ها را تا حد زیادی به دوران رقابت شوالیه‌ها برمی‌گرداند، دورانی که فرد را در تقابل با “دیگران” قرار داد و در پوسته‌ی خودش محبوس ساخت. پیشنهاد داستایفسکی درواقع این بود که فرد باید “پیله”ی هویت غربزده را پاره کند، نه به منظور غوطه‌ور شدن در بی‌هویتی که برعکس به منظور بروز تحول و تعالی در شخص.
“مگر در بی‌هویتی نجاتی هست؟ نه، قطعاً چنین نیست. من می‌گویم نه تنها نباید فاقد هویت بود، بلکه باید در حد بالاتری از آنچه در غرب تعیین شده از هویت برخوردار شد،. من را درک کنید: به نظر من قربانی‌کردن خود به شکل داوطلبانه، آگاهانه و با اختیار به نفع همگان، نشانه‌ی تعالی رشد شخصیت، اوج قدرت، رضایت و بالاترین سطح آزادی اراده‌ی فردی است”. اما فقط تلاش اراده‌ی فردی کافی نیست؛ ضروری است که فداکاریِ بی‌چشم‌داشت به عنوان یک سنت ثمربخش در رگ‌های ملت جاری باشد.
داستایفسکی این سنت را در ملت روس می‌یابد؛ در “یادداشت‌های زمستانی از احساسات تابستانی” تنها یک اشاره به این موضوع وجود دارد اما این اشاره به قدر کافی گویاست. فقط اعتقاد به پایداری باور مردمی است که برادری را تضمین می‌کند و آنوقت است که بنایی ایجاد می‌شود که براساس آن می‌توان بدون ترس با تمامی پدیده‌های وحشتناک “زیرزمینی” مقابله کرد. داستایفسکی گاهی تا مرز هذیان‌گویی بر ریشه‌ی مسیحی سنن مردمی پافشاری می‌کرد. اعتقاد به اصالت و حقانیت باور مردمی و وجود رسالت الهی برای قومی که دارنده‌ی مذهب ارتدکس است در کلیه‌ی بخش‌های “دفتر یادداشت روزانه نویسنده” حضور دارد و دائماً در آثار داستانی، مخصوصاً بعد از “جن‌زدگان” دیده می‌شود.
در نتیجه، الحاد و بی‌خدایی برای داستایفسکی به‌منزله‌ی جدایی از حقیقت و همانند یک حالت ناحق و ناراستین جلوه می‌کند. بدین ترتیب تردیدی که ظاهراً نویسنده تا پایان عمر، “تا لب گور” گرفتار آن بود رنگ دیگری به خود گرفت. تردید، ویژگی یک نوع آگاهی بخصوص “بیمارگونه” شد که از خصوصیات دوران تمدن الحادی است و نویسنده تمام انرژی خود را برای غلبه برآن صرف کرد.
در چارچوب مسیحیت، موضع داستایفسکی غالباً موضع شخص دارای سؤال و تردید است که شاید در برخی لحظه‌های بحرانی باورش را از دست بدهد (در واقع، وضعیت شاتوف در “جن‌زدگان” همین است)، اما این تردید به معنای تخریب ایدئولوژی مسیحی نیست بلکه فقط درام شخصی نویسنده است؛ داستان رنج یک فرد جداافتاده است که باید خودش از پس تردیدی برآید که در اثر تربیت، تحصیلات و محیط اجتماعی و فرهنگی دچار آن شده و همیشه با او خواهد ماند. اگرچه برای نیچه “خدا مرده است” و سیستم ارزش‌های معنوی مسیحی از پای در آمده، اما برای داستایفسکی ظاهراً بدترین تجربه‌ی عمرش این است که خود او برای خدا مرده است و نمی‌تواند “پای او را بگیرد”.
فهم دینی داستایفسکی مفهوم انسان‌گرایی را به دو جهانبینی جداگانه و حتی متخاصم تقسیم کرد. از یک طرف، اومانیسم به عنوان انسان‌دوستی بی‌واسطه و خودجوش به یکی از ارکان ایدئولوژی نویسنده تبدیل شد. اومانیسم نه تنها به دین داستایفسکی رنگ احساساتی “صورتی” بخشید بلکه آن را به تکیه‌گاه خود تبدیل کرد. از طرف دیگر، انسان‌گرایی در شکل خودبسنده والحادی خود، اعتراض داستایفسکی را برمی‌انگیخت – او عقیده داشت که ایده‌ی انسان‌گرایی که جایگزینی برای انسان‌دوستی راستین مسیحی شده، از تضادهای درونی جدی برخوردار است.
ازدست‌دادن ایمان به خدا انسان را به جستجوی معنای جدیدی برای وجود خودش وادار کرد و این معنا در “عشق متعالی به بشر” یافت شد. اما به عقیده‌ی داستایفسکی “فقدان خدا را نمی‌توان با عشق به بشر جایگزین کرد زیرا انسان بلافاصله می‌پرسد: برای چه باید بشر را دوست بدارم؟”. به نظر نویسنده این سؤال یک جواب قطعی و کامل ندارد. شخص انتحارکننده در”دفتر یادداشت روزانه نویسنده” سعی کرده بود بشر را دوست بدارد، خود را وقف بهبودی زندگی آدمیان کند و خالق او این ایده را “بزرگ‌منشانه” دانست. اما این فکر که بشر به‌محض رسیدن به سعادت و هارمونی کامل، امکان دارد در اثر قوانین غیرمستقیم طبیعت- که نه تنها بهبودی انسان را تضمین نمی‌کند بلکه خود وجود او را به خطر می‌اندازد- قهرمان داستان را دچار سرگشتگی می‌کند. او برای بشر خود را نفرین می‌کند، او “دقیقاً بخاطر عشق” به مردم نسبت به آنها خشمگین می‌شود و “طبق قانون انعکاس ایده‌ها” این خشم “حتی خود عشق به بشر را در او می‌کشد”. داستایفسکی کاملاً با منطق قهرمانش احساس نزدیکی می‌کند. او می‌گوید همانطور که در خانواده‌هایی که از گرسنگی می‌میرند، آنجا که والدین قادر به کمک به بچه‌های خود و نجات آنها نیستند ازشان متنفر می‌شوند -“فقط بخاطر رنج غیرقابل‌تحمل” – در رابطه با بشر بدفرجام نیز عشق می‌تواند به نفرت بدل شود. بدین ترتیب به نظر داستایفسکی، اومانیسم که از ایده‌ی زندگی‌بخش نامیراییِ روح بی‌بهره است و از آن نیروی لازم را نمی‌گیرد، به تخریب خویش می‌گراید. داستایفسکی می‌نویسد: “من حتی اصرار می‌کنم و با جرأت این را می‌گویم که عشق به بشر (به عنوان یک ایده) یکی از ایده‌های غیرقابل درک برای عقل انسانی است. دقیقاً به عنوان یک ایده. و فقط احساس می‌تواند آن را توجیه کند. اما احساس فقط در صورت همراه‌شدن با اعتقاد به نامیرایی روح انسان امکان‌پذیر است”.
البته، داستایفسکی جزاینکه اومانیسم را به‌عنوان یک ایده غیرقابل‌درک می‌داند، متوجه معایب دیگری هم می‌شود که همانقدر حائز اهمیت است. به نظر نویسنده، انسان‌دوستی یک مشخصه‌ی مبهم و ذهنی است. پدر زوسیما اتفاقاً به یاد دکتری می‌افتد که “بی‌شک آدم باهوشی” است و نیم‌شوخی و نیم‌جدی نظرش را درباره‌ی احساسات انسان‌دوستانه خودش چنین ابراز می‌کند: “هرچقدر انسان را بطور کلی دوست می‌دارم، کمتر به تک‌تک افراد جداگانه علاقه‌مند می‌شوم. در رؤیاهایم اغلب… به افکار پراحساسی از خدمتگذاری به انسان می‌رسیدم، و شاید هم واقعاً اگر لازم می‌شد بخاطر انسان حاضر می‌شدم مصلوب شوم، اما درعین‌حال، نمی‌توانم حتی دو روز با کسی در یک اتاق زندگی کنم و این را از روی تجربه می‌دانم. کافی است آدمی به من نزدیک شود، بلافاصله شخصیت او به غرورم فشار می‌آورد و آزادی‌ام را محدود می‌سازد. در عرض یک‌روز می‌توانم حتی از بهترین آدم‌ها متنفر بشوم: از یکی چون غذا خوردنش را لفت می‌دهد، از دیگری چون دماغش به فین‌فین افتاده است. من… به دشمن آدم‌ها تبدیل می‌شوم، کافی است کمی به من نزدیک شوند.” اعتراف ایوان کارامازف به آلیوشا تقریبا شبیه این است: “من هرگز نتوانستم بفهمم چطور می‌توان نزدیکان را دوست داشت. به نظرم اتفاقاً نزدیکان را نمی‌توان دوست داشت مگر اینکه خیلی نزدیک نباشند”. او تعریف می‌کند که نمی‌تواند صداقت یولیان قدیس را باور کند که “وقتی یک رهگذر گرسنه و یخ‌زده نزد او آمد و خواهش کرد او را گرم کند، در کنارش روی تخت خوابید، او را بغل کرد و شروع کرد در دهانش -که در اثر یک بیماری وحشتناک چرک‌آلود و متعفن بود- دمید”. ایوان معتقد است که یولیان قدیس “درنهایت ناراستی و از روی عشقی که برای او وظیفه شده است، بخاطر مجازات خود به منظور آمرزش ابدی” این کار را کرد. از اینجا یک نتیجه‌گیری قطعی حاصل می‌شود: “برای اینکه آدمی را دوست بداری باید کاری کرد که او پنهان شود، چون کافی است کمی چهره‌اش را نشان دهد تا عشق ناپدید شود”. در ادامه ایوان به بسط ایده‌ای می‌پردازد که عشق نسبت به یک مورد مشخص امکان‌پذیر نیست زیرا پایه‌ی آن بیش‌ازحد سست است. کافی است پای عزیزی را لگد کنی یا برای کسی که طرفدار یک ایده‌ی خاص است چهره‌ی مناسبی نداشته باشی، همین عزیز، عشقش و حتی همدلی‌اش را از تو دریغ خواهد کرد.
در حرف‌های ایوان نکوهش‌های درست فراوانی وجود دارد. در واقع، عشق به غریبه‌ها و به بشر به‌طور کلی، بیانگر ماهیت اومانیسم نزد شخصیتی است که “بیمارگونه” رشد یافته و مایل نیست به هیچ قیمتی از آسایش روانی خود بگذرد. عشق به انسان یعنی انجام‌وظیفه و پرداخت خراج نسبت به غریزه‌ی نیاکانی(ناخودآگاه جمعی)، یعنی یک نوع بایستگی و فرمان از طرف ذهن فرد اروپایی که دچار فقدان دین و باور شده است. شخصیتی که “بیمارگونه” رشد یافته از ندای عدالت اطاعت می‌کند و به زبان ناخودآگاه جمعی صحبت می‌کند و با اشتیاق از عشق خود نسبت به انسان حرف می‌زند اما تحمل تماس واقعی با افراد را ندارد. عشق به غریبه به شکل جریان آرام ناخودآگاه جمعی خود را نشان می‌دهد تا جایی که برای منافع شخص کاملاً بی‌خطر باشد. اظهار عشق به انسان به منزله‌ی وسیله‌ای برای خلاص‌شدن از انسان با هزینه‌ی کم است. ایوان که راوی ایده‌ی “خودجداپنداری” و اصالت خاستگاه فردی‌ست، از امکان عشق بدون چشم‌داشت در تعجب است. آلیوشا به مسیح اشاره می‌کند و ایوان جواب می‌دهد: “به نظر من، عشق مسیح نسبت به آدمیان در واقع معجزه‌ایست که روی زمین امکان‌پذیر نیست. البته او خدا بود و ما خدا نیستیم.” خالق ایوان هم با او هم‌عقیده است: “دوست داشتن بشر به حدی که خودت را دوست می‌داری، یعنی آنگونه دوست‌داشتنی که مسیح می‌گفت، امکان‌پذیر نیست. قانون فردیت روی زمین دست ما را می‌بندد. مانع می‌شود. فقط مسیح قادر به این کار بود اما مسیح ابدی بود، یک ایده‌آل ابدی بود…” – این را در دفتر یادداشت داستایفسکی، سال ۱۸۶۳ می‌خوانیم.
انسان‌گرایی تلاش می‌کند به بهانه‌ی کارآمدی و سودمندی از وجود خود دفاع کند. درهرحال این دیدگاه نویسنده است که به شکل بسیار کریه و خنده دار در “برادران کارامازف” در قسمت “بانوی کم‌ایمان” معرفی شده است. خانم خاخلاکوا که اهل رفتارهای عجیب‌وغریب است در اوج اعترافش به پدر زوسیما می‌گوید: “چقدر انسان‌ها را دوست دارم! باورتان می‌شود؟ گاه آرزو می‌کنم همه‌چیز را رها کنم، هر چیزی که دارم… و بروم داوطلبانه پرستار بی‌مزد بشوم… هیچ زخم و جراحتی، هیچ زخم چرکینی نمی‌توانست مرا بترساند. من با دستان خودم آنها را باندپیچی می‌کردم و می‌شستم، من در کنار این رنجوران می‌نشستم، حاضر بودم این زخم‌ها را ببوسم…” اما این خانمی که از قدرت تخیل خوبی برخوردار استدر می‌فهمد که این بیمارانی که او حاضر است زخم‌های آنها را ببوسد بجای قدردانی از فداکاری‌اش ممکن است با بهانه‌جویی و سرزنش او را آزار دهند. آیا عشق مقدس او می‌تواند تاب بیاورد؟ “خانم خاخلاکوا در ادامه می‌گوید: “و من با وحشت به این نتیجه رسیدم که اگرهم چیزی وجود دارد که بتواند در آنی عشق “فعال” مرا به انسان کم کند، فقط ناسپاس بودن است. خلاصه، من بدون انتظار کار نمی‌کنم، همان‌لحظه می‌خواهم زحمتم جبران شود، یعنی با تحسین‌شان تشویق شوم و در پاسخ عشقم عشق دریافت کنم. در غیر این صورت هرگز قادر به دوست داشتن نیستم!” این فریاد روح یک اومانیست تنهاست. مسأله، جبران زحمات و پاداش است، اما از آنجایی که شخصی که “بیمارگونه” رشد یافته، در اثر خودخواهی، تلاش خود را از تلاش “دیگران” بالاتر می‌داند، بعید است هرگز از میزان پاداش رضایت داشته باشد. و این تازه شروع مشاجره‌ها و بگومگوهاست که چه کسی بیشتر بخشیده است؟ در نتیجه وقتی که شخص حاضر است به خودش زحمت بدهد تا عشقش در قالب خاصی بروز کند، بابت این کار درخواست پاداش می‌کند: به شکل شهرت، تعریف و تمجید و غیره. اگر هم پاداش دریافت نشود و یا به میزان کمی دریافت شود، شخص طغیان می‌کند و از عشق امتناع می‌ورزد. در این رابطه می‌توان از ژنرال پرالینسکی بیچاره در “شوخی کثیف” یاد کرد.
داستایفسکی انسان‌دوستی مسیحی را در مقابل اومانیسم قرار می‌داد و بر بی‌توقعی آن اصرار می‌ورزید. او عقیده داشت که یک مسیحی “حتی با ایده‌ی پاداش یا جبران زحمتش مشکل دارد، آن را بی‌معنا می‌داند و فقط از روی عشق به شخصی که پاداش می‌دهد پاداش را می‌پذیرد یا فقط برای اینکه احساس می‌کند که بعد از این حتی شخص پاداش‌دهنده را بیشتر دوست خواهد داشت…”. اما بی‌توقع بودن عشق مسیحی، می‌تواند توسط خود شخص “متحول” مورد سؤال قرار گیرد. مسأله این است که در واقع به چشم یک مسیحی، پرهیز از پاداش به معنای دریافت پاداش بزرگتری است و اینجا فقط قدرت تخیل لازم است. “…ما باز هم زنده می‌شویم با سعادتی که بدون آن زندگی انسان ممکن نیست و خدا خواهد بود زیرا خدا شادی را می‌دهد و این برتری بزرگ اوست…” – این ندای دمیتری کارامازف است. چنین فکری در میان افکار داستایفسکی دیده می‌شود که به خاطرش حاضر است “حقیقت” را فدا کند و با یک “اشتباه” باقی بماند. بدین ترتیب داستایفسکی فکر کردن به سودمندی ایمان را برای خود ممنوع می‌دانست. این موضوع در “یادداشت‌های زمستانی…” انعکاس پیدا کرد که در آن نویسنده دیگران را به انجام کارهای خیر بی‌چشم‌داشت فرامی‌خواند. اما به قول او، فکر کردن به سود و پاداش ذهنت را رها نمی‌کند مثل وقتی که بخواهی به “خرس سفید” فکر نکنی و مدام به ذهنت بیاید.
پیروان فکری داستایفسکی در اوایل قرن ۲۰ میلادی بیشتر از خود استاد بر سودمندی ایمان پافشاری می‌کردند. مثلاً سرگیی بولگاکف۷ که سیر تحول فکری او شبیه داستایفسکی بود، مستقیماً اهداف تاریخی ” باورهای الحادی” و “مسیحی” را باهم مقایسه کرد تا روشن سازد کدام آنها، به قولی، پاداش بیشتری را وعده می‌دهدو سودمندتر است. س. بولگاکف به‌حق در “باورهای الحادی” هدف را “سعادت نسل‌های آینده” می‌دید “که روی خون و استخوان نیاکان خویش جشن می‌گیرند اما به‌نوبه‌خود دچار مرگ می‌شوند (حتی اگر از امکان رویداد بلایای طبیعی بگذریم). اما هدف در “باور مسیحی” رستاخیز، احیای زمین و آسمان جدید است، وقتی “همه‌چیز و همه‌کس فقط خدا خواهد بود”. س.بولگاکف نتیجه می‌گیرد: “آشکار است که هیچ جریان مثبت‌اندیش الحادی در باور خودش به آموزه‌های مسیحی حتی نزدیک هم نمی‌شود”.
اما پاداش‌های مسیحی – نامیرایی، زندگی ابدی و غیره – همیشه قادر به مسحور کردن دل “فاوست‌گونه” شخص اروپایی نیست زیرا او دچار وسوسه‌هایی می‌شود که در مقابل آنها در حیرت مانده و حاضر است حتی زندگی پس از مرگ را فدا کند. داستایفسکی این را می‌فهمید. اتفاقی نیست که “آدم مضحک” او به راحتی در رؤیای فلسفی‌اش، ساکنان سعادتمند سیاره را با زهر شیرین فردگرایی وسوسه و فاسد می‌کند.
کلیه‌ی تألیفات متأخر داستایفسکی، مناظره‌ی بی‌وقفه‌ی دو خاستگاه است: از یک طرف، خاستگاه “فردی” با وسوسه‌های بزرگ ذهن انسان متحول، که سعی می‌کند با هر روشی خود را به اثبات برساند و در عین حال لذت حسی ببرد و از طرف دیگر، خاستگاه تباری و “جمعی” که با ایده‌های دینی تقدیس شده و ازخودگذشتگی داوطلبانه و مشتاقانه و قربانی‌شدن برای جمع را از انسان می‌خواهد، که این هم به‌نوبه‌خود سعادت فرد را در پی دارد. داستایفسکی مسلماً برای خاستگاه دوم مبارزه می‌کند، او طرفدار قبیله وجمع است و مخالف اینکه فرد گستاخانه به شأن و اعتبار قبیله دست‌درازی کند، اما به خوبی انتظارات شخص متحول را – و طرز فکر اروپایی ریشه‌دارش را- می‌شناسد. برای همین داستایفسکی در سخنانش درباره‌ی پوشکین۸ اصرار می‌ورزید که “برای یک روس واقعی، اروپا و سرنوشت کل آریایی‌ها به اندازه‌ی خود روسیه ارزشمند است”. ویژگی فضای درونی رمان‌های داستایفسکی در همین نزدیکی خاص به هر دو خاستگاه و همدلی با هر دو جبهه است. علاوه بر این، دقیقاً این نزدیکی، به نظر ما، زمینه‌ای را برای ایجاد ساختار چندآوایی رمان‌های داستایفسکی که توسط م. باختین۹ مطرح شده، آماده کرده است. صداهای هم‌تراز باهم در جدل هستند و قادر به سازش نیستند (پس از نیچه، نزد پیروانش مکتب هستی‌گرایی، این نوع چندآوایی امکان‌پذیر نمی‌باشد زیرا برتری خاستگاه “فردی” را از میان می‌برد). البته اگر دقیق‌ترنگاه کنیم، رمان داستایفسکی بیشتر شبه‌چندآوایی است زیرا چندآوایی واقعی در نظر دارد که رویکرد نسبت به هر آوای مستقل، یکی باشد، اما اینجا بیشتر توهّم چندآوایی در اثر قدرت مساوی صداها وجود دارد که در واقع ازحقوق مساوی در حقانیت برخوردار نیستند. البته اگر از جنبه‌ی ظاهری نگاه کنیم این توهّم چندآوایی با خود چندآوایی یکی می‌شود.
فعال‌سازی خاستگاه فردی، شرایط را برای تخریب هنجارهای انسان‌دوستانه‌ی جمعی فراهم می‌سازد و در این شرایط سؤالی که مطرح می‌شود حدود و مرز مجاز بین این‌هاست. پرداختن به این سؤال از”جنایت و مکافات” آغاز می‌شود و در رمان‌های بزرگ داستایفسکی مورد بررسی قرار می‌گیرد. در “جنایت و مکافات” دوگانگی انگیزه‌ی راسکولنیکف برای ما جذاب است. از یک طرف، راسکولنیکف مرتکب قتل می‌شود درحالیکه چشم‌اندازی برای فعالیت انسان‌دوستانه‌ی خود ایجاد می‌کند که شامل دو جزء است: یکی نجات مادر و خواهر از وضعیت بسیار وخیم و دوم امکان یاری‌رسانی به دیگران. اما از طرف دیگر، راسکولنیکف به یک هدف دیگر از قتل نیز اشاره می‌کند. او در گفتگو با سونیا بعد از ارتکاب به قتل می‌گوید: ” او را نکشتم که به مادرم کمک کرده باشم- همه‌ی اینها چرند است! و نه برای اینکه با دستیابی به پول و قدرت، آدم نیکوکاری بشوم. این هم چرند است! من همینطوری او را کشتم؛ برای خودم کشتم، فقط برای خود خودم… من آن موقع باید می‌فهمیدم و هرچه سریع‌تر هم می‌فهمیدم که آیا یک شپش هستم، مثل همه، یا یک آدم؟ آیا می‌توانم از حد بگذرم یا نمی‌توانم؟ آیا جرأت می‌کنم خم بشوم و چیزی را بردارم یا نه؟ آیا من یک موجود بی‌اراده‌ام یا مختار…” خواننده حق دارد که به درستی این حرف‌ها شک کند. اولین انگیزه، یعنی انگیزه‌ی “انسان دوستانه”، به‌هیچ‌وجه انگیزه‌ی دوم را نفی نمی‌کند و بالعکس. تازه، ارتباط آنها اینقدر نزدیک است که قبل از قتل حتی سایه‌ای از دوگانگی مشهود نیست. گرایش‌های راسکولنیکف در میلی مشخص برای تبدیل شدن به “بانی عمل خیر” متمرکز می‌شود – میلی که بطور همزمان هم جاه‌طلبانه و هم انسان‌دوستانه است. همزیستی مسالمت‌آمیز این دو اصل متفاوت در دل یک فرد اروپایی، پدیده‌ی رایجی است اما اغلب درک آگاهانه از آن ندارد. در این اثر، جنایت، این همزیستی را از بین می‌برد. پی‌بردن به میزان افکار جاه‌طلبانه، هم راسکولنیکف را نابود کرده و هم مسلماً او را نجات می‌دهد. اگر او همچنان بر انگیزه‌های انسان‌دوستانه‌اش پافشاری می‌کرد، پایان مبارزه‌ی او با ارینئیس (الهه‌های انتقام) مقدّر نبود. خود داستایفسکی در مکاتباتش دلایل “مجازات” راسکولنیکف را اینچنین توضیح می‌دهد: “مسایل حل‌نشده در مقابل قاتل نمایان می‌شود، احساسات غیرقابل تصور و غیرمنتظره دلش را می‌آزارد. حقیقت الهی و قانون زمینی تأثیر خود را می‌گذارند و کار او به اینجا می‌رسد که ناچار می‌شود خودش را لو دهد. او مجبور است در تبعید و کار اجباری جان خود را از دست بدهد فقط برای اینکه دوباره به آدم‌ها بپیوندد؛ احساس پاره شدن ارتباط و جدایی از آدم‌ها که بلافاصله پس از ارتکاب جرم به او دست داده بود او را دیوانه کرد… مجرم خودش تصمیم می‌گیرد درد و رنج را بپذیرد تا تاوان بدهد”.
برای داستایفسکی، حد مجازات برای کسی که به هنجارهای انسان‌دوستانه توهین کرده است با میزان عدم سازگاری بین اعمال او و “سرشت انسانی” تعیین می‌گردد و این شخصیت را به چالش و نفاق درونی غیرقابل تحملی می‌رساند. در تصورات داستایفسکی درباره‌ی “سرشت انسان” جنبه‌ی متافیزیکی آشکار است. اما این به‌هیچ‌وجه ما را به انکار “طبیعی بودن” چالش درونی راسکولنیکف وادار نمی‌کند. برعکس، ما هر حرکت روحی او را باور می‌کنیم. ما با شریک شدن در عذاب راسکولنیکف، در تعلق او به نوع خاصی از فرهنگ که از اصول اخلاقی خاص خودش برخوردار است نیز شریک می‌شویم. حتی با دوری از تصویر “سرشت انسانی” به عنوان یک جوهر پایدار و ابدی، ما می‌توانیم از ساختار مشخص انسان صحبت کنیم که در جریان تحول فرهنگی تاریخی شکل گرفته و تثبیت شده است. این ساختار از “سرشت انسانی” به سبک مسیحی دارای انعطاف بیشتری است و به اندازه‌ی کافی محکم و استوار هست تا با کسانی که به تمامیت آن دست‌درازی می‌کنند مقابله کند و از همینجا، فرهنگ تنها ضامن اخلاق ما می‌شود. اینجا باید اشاره کرد که برخلاف راسکولنیکف، پتر ورخاونسکی که خیلی راحت شاتوف را کشت و در خارج پنهان شد توسط ما به عنوان یک پدیده‌ی نابهنجار و خطرناک، به عنوان دشمن هنجارهای فرهنگی و یک پدیده‌ی ناقص و کریه شناخته می‌شود.
د. مرژکوفسکی در کتابش “لف تالستوی و داستایفسکی” ندامت راسکولنیکف را رد می‌کند و خاتمه‌ی رمان را یک بخش اضافه و مصنوعی می‌داند که خودبخود مانند “ماسکی از روی صورت زنده” می‌افتد و به آن نمی‌چسبد. او که با نظریه‌ی راسکولنیکوف درباره دو رده آدمیان و هدف متفاوت آنها موافق است، ذات نیمه‌انسانی- نیمه‌الهی راسکولنیکف را تحسین می‌کند و او را “سلطان” می‌خواند. مرژکوفسکی سعی کرد صاحب “جنایت و مکافات” را نیز در ایده‌ی خود شریک کند و اصرار داشت که “آخرین نتیجه‌گیری اخلاقی خود داستایفسکی از تراژدی، این جمله است: “وجدان من راحت است”. لذا عنوان و “تابلوی” کتاب گول‌زننده است. اگر هم در این رمان جرمی وجود داشته باشد این است که راسکولنیکف دوام نیاورد و “رفت تا خود را تسلیم کند”. این افکار بوی نیچه‌گرایی می‌دهد. خاستگاه فردی که در ماهیت خود مهاجم است، به توسعه می‌گراید. اما نه‌تنها “جان‌سختی” غریزه‌ی جمعی بلکه دلتنگی انسان برای یک جهانبینی تمام و سازگاری هارمونیک با دیگران با این نیرو در تقابل است.
وقتی که راسکولنیکف دچار بحران روحی شد فکری به او هجوم آورد که او “یک موجود بی‌اراده” است. مرژکوفسکی از “احیای” راسکولنیکف شاکی بود چون که اینجا متوجه تمایل شخصیت رمان به سمت توده‌ی نامنظم مردم شد. اما فاجعه‌ی راسکولنیکف دارای مفهوم دیگری بود. این یک سقوط نبود بلکه عمل خودشناسی بود و در نتیجه، منطقی که این همه برای او عزیز بود چندان کامل از آب در نیامد. ظاهراً داستایفسکی خودشناسی را کشف الگوهایی می‌دانست که به تغییرات درونی اساسی یک فرد و تغییر مسیر بسوی انسان‌دوستی حقیقی و آمادگی برای ازخودگذشتگی منجر می‌شد.
بدین ترتیب، اگرچه مرژکوفسکی در کنار سایر فلاسفه‌ی اوایل قرن، از پذیرش پیروزی داستایفسکی بر راسکولنیکف خودداری می‌کرد واصرار داشت که راسکولنیکف شکست نخورده و خاتمه‌ی رمان را به عنوان اجرای یک سنت مشهور رد می‌کرد، اما پیروزی داستایفسکی آشکار بود زیرا “نبرد” نه بر اساس ساختارهای منطقی بلکه در دل “زندگی واقعی” صورت می‌گرفت و اگرچه منطق راسکولنیکف برتر می‌نمود و از پذیرش شکست خودداری می‌کرد اما “سرشت انسانی” او زیر بارآزمایش تاب نیاورد و له شد و او را به طلب آمرزش واداشت. بعد از “جنایت و مکافات” راه نجات برشخصیت‌های طغیانگر در آثار داستایفسکی بسته شد. راسکولنیکف در این میان تنها کسی شد که از سوراخ سوزن رد شد و به پادشاهی “رستاخیز” رسید.
چرا راسکولنیکف اینجا تنها ماند؟
اول اینکه باز بودن راه نجات از طریق جنایت به‌خودی‌خود نگران‌کننده و خطرناک است. در این صورت جرم، خواه‌ناخواه تبدیل می‌شود به وعده‌ی رستاخیز و آخرین آزمایش قطعی “منطق” شخصیت رمان در فضای تار و مسمومی که در آن قرار گرفته است و جنایت پیام‌آور نجات زودهنگام او می‌شود.
دوم اینکه “برادران کوچک” راسکولنیکف – استاوراگین و ایوان کارامازف – خیلی بیشتر در مسیر “خودجداپنداری” و نیم‌خدا نیم‌انسان بودن پیش رفتند. سوراخ سوزن برای آنها به اندازه‌ای تنگ و غیرقابل تشخیص شد که گویا اصلاً وجود نداشت. از این لحاظ شخصیت استاوراگین بخصوص جالب توجه است.
استاوراگین خود جهنم، خود دوزخ فردگرایی و اوج شریر آن است. ما اینجا بانهایت دگرگونی شخصی روبرو می‌شویم که برای لذت بردن از انواع ” لذایذ ممکن” بی‌تابی می‌کند. از خودآزاری هوس‌آلود و مازوخیستی تا آزار دیگران که به همان قدر شیرین و هوس‌آلود است. این عیاشی‌هایی که شخص برای اثبات خود انجام می‌دهد با وجود نیروی بی‌پایانی که در آن نهفته است، به نابودی کامل خود شخص می‌انجامد. استاوراگین راه‌های نجات مسیحی را که به راسکولنیکف عطا شده بود می‌دانست اما فرصتی برای پیمودن آنها نیافت. رویکرد او به ایمان به بهترین شکل توسط کیریلُف(شخصیت دیگر رمان جن‌زدگان) توصیف شده است: “اگر استاوراگین ایمان دارد، باور نمی‌کند که ایمان دارد. اگر هم ایمان ندارد بازهم باور نمی‌کند که ایمان ندارد”. استاوراگین حتی فرصتی برای خودکشی “نجات‌بخش” نمی‌یابد که لااقل به منزله‌ی گواه شرافتمندانه از شکست او باشد. “من می‌دانم که باید خودم را می‌کشتم، خودم را مثل یک حشره‌ی موذی از روی زمین پاک می‌کردم؛ اما من از خودکشی می‌ترسم چون می‌ترسم این بزرگواری را از خود نشان بدهم. من می‌دانم که این بازهم یک دروغ خواهد بود – آخرین دروغ در ردیف بی پایان دروغ‌ها”. هرچند درنهایت، او به همین تفکرات خودش هم تف می‌اندازد و خود را دار می‌زند. او هرگز از تفکر خودش پیروی نمی‌کرد. او با سخاوتمندی تمام‌عیار یک آدم تنگدست، تفکراتش را هم به دیگران می‌بخشد. یک زیبایی غم‌انگیز در “جان کندن” او نهفته است.
خواننده در طول رمان احترام خود نویسنده نسبت به شخصیت رمانش را احساس می‌کند. این احترام وجود دارد با اینکه استاوراگین آشکارا هیولایی است که باعث این همه درد و رنج شده و آدم‌های زیادی را به لب گور رسانیده است. این برخورد در چارچوب منطقی نمی‌گنجد. اهل دوئل، خودآزار و دیگرآزار، عامل فساد جوانان، ماجراجویی سیاسی، قاتل اگرچه نه به شکل مستقیم… این فهرست به‌تنهایی می‌تواند هر شخصیت ادبی را له کند و از بین ببرد. اما نام استاوراگین با این جرم‌های متنوع کثیف نشده و فقط دارای هاله‌ای اسرارآمیز شده است. چهره‌ی استاوراگین نماد احترام داستایفسکی به رنج‌های بی‌حاصل شخص بسیار باهوشی است که مجذوب ایده‌ی “خودجداپنداری” شده و نتوانسته در مقابل آن ایستادگی کند. ناراستی و گستاخی سبکسرانه در وجود او نیست. انقباضات و بی‌قراری استاوراگین چارچوب سرنوشت انسان را -که چالش و دغدغه همه‌ی ماست- نشان داده است.
در نهایت با آمدن ایوان، بحران آگاهی شکل روشن‌تری به خود می‌گیرد و مسأله‌ی خدا مطرح می‌شود: خدا انسان را خلق کرد یا انسان خدا را؟ این مثل نگاه کردن به تصویری با توهّم نوری است. چه چیزی در آن است: یک گلدان سفید یا یک صورت مشکی؟ هر کس از دید خودش می‌بیند: یکی گلدان و دیگری صورت را می‌بیند. مهم این است که بتوانی خودت را مجبور کنی چیزی را ببینی و خودت را آماده کنی. و در نتیجه، بعضی موفق نمی‌شوند صورت را و بعض دیگر گلدان را ببینند. تصویر برای آنها دو تا می‌شود. معلوم نیست آیا خدا انسان را آفرید یا انسان خدا را.
این ناپایداری و دوگانگی، آخرین واکنش درک اروپایی در مقابل حکم جدید نیچه: “خدا مرده است”، بود. داستایفسکی نیز دچار دوگانگی شده بود. اما بازهم ایستایی مسیحی- با کمک عدم پذیرش ایده‌ی پوچی و اعتقاد شدید به باور مردمی- پیروز شد. داستایفسکی به خوبی نگرانی‌های قهرمانانش را درک می‌کرد، می‌خواست آنها را نجات بدهد اما این را نیز می‌فهمید که او همیشه نمی‌تواند ناجی باشد. اصل آزادی شخصیت‌های داستایفسکی در این است که داستایفسکی بالای سر آنها نایستاده است تا آنها را نجات دهد.
در مقابل شخصیت‌های طغیانگری که راه نجات آنها بسته شده است در آثار داستایفسکی شخصیت‌هایی وجود دارد که از گِل “غیر اروپایی” خلق شده‌اند. در این میان پیش از همه تصاویر مردم عامه به چشم می‌خورد: مسافر سرگردان ماکار از “نوجوان” و تعدادی شخصیت‌های زن مطیع و رنج‌کش. هیچ‌کدام آنها برای داشتن یک زندگی درست نیاز به اراده ندارند. راهنمای اخلاقی‌ای که کمک می‌کند بدون خطا به مسایل مختلف زندگی واکنش نشان دهند، چنان عمیق در دلشان نهفته است که به وجود آن پی نبرده‌اند. معیارهای اومانیستی عقلانی برای آنها مناسب نیست: دوست داشتن آنها حاوی ازخودگذشتگی است. جالب است که نقد ادبی اروپای غربی متوجه یک “جوهر بیگانه” در دل آنها می‌شد. بطور مثال، متفکر کاتولیک رومانو گواردینی۱۰ در کتابی درباره‌ی داستایفسکی، با توجهی ویژه به صحنه‌ی گفتگوی سونیا با راسکولنیکف می‌پردازد. گواردینی می‌نویسد: “در او (سونیا) یک فداکاری کامل وجود دارد و او در اصل، خودش هم از این موضوع خبردار نیست، او خیلی ساده و کامل خود را می‌بخشد حتی اگر این کار به باخت کامل بینجامد. این است موضع بخشندگی بی‌قیدوشرط “. اما نگاه آرمانی به این نوع شخصیت‌هایی که نماینده‌ی وجدان مردمی، خرد و اطاعت هستند گاهی با واقعیت جور درنمی‌آید. در بین ویژگی‌های خود سونیا مارملادوا خصوصیات یک فرشته‌ی نجات، خیلی بیشتر است تا ویژگی‌های یک زن تن‌فروش پترزبورگی. برای ما قابل تصور نیست که کسی مثل لوژین سونیا را بخرد و از نزدیکی فیزیکی با او لذت ببرد؛ خود داستایفسکی این را برای ما ممنوع کرده است.
اصرار کردن بر اسطوره‌ای بودن تمام شخصیت‌های مردمیِ داستایفسکی بی‌معناست، زیرا در مقایسه با غرب، خاستگاه جمعی کنترل‌نشده در فرهنگ عامه‌ی روسی، نقش بیشتری در شکل‌گیری شخصیت فرد دارد (این واقعیت هنوز صادق است هرچند کمرنگ‌تر شده). اما نباید از استثنایی‌بودن این شخصیت‌ها چشم‌پوشی کرد. البته، استثنایی‌بودن برای آثار داستایفسکی عادی است اما اینجا منظور ما دو نوع مختلف “استثنایی‌بودن” است. اگرچه استثنایی‌بودن شخصیت‌های اندیشه‌ورز، اوج دغدغه‌های فکری اجتماعی و خداشناسی را به ما می‌نمایاند اما در رابطه با شخصیت‌های مردمی، به‌سختی می‌تواند بیانگر جوهر روح مردمی باشد. درواقع داستایفسکی ابعادی را که می‌خواهد بیشتر بسط می‌دهد و از فرهنگ عامه ایده‌آل‌سازی می‌کند. داستایفسکی کمی قبل از مرگش تأکید کرد: “اوج زیبایی بشری در ملت روس متجلی‌ست”.
شاهزاده میشکین، “آدمی زیبا و مثبت” که طبیعتاً نمی‌تواند شرور باشد، تافته‌ی جدابافته است. شاهزاده به لحاظ انسان‌دوستی یک الگوی دست‌نیافتنی است. و بازهم این الگو با آرمان‌های “انسان‌گرایانه” در تقابل است. ن. میخایلوفسکی به دنبال دابرالوبوف از نقشی که ایوان پترویچ از “خوارشدگان و آزردگان ” ایفا می‌کند، اظهار ناخرسندی کرد. به قول این منتقد ادبی، “ایوان پترویچ اینقدربیش از حد دچار فداکاری می‌شود که نه‌تنها بدون هیچ شکایتی ناتاشای خود را به آن که از راه می‌رسد می‌بخشد، بلکه نقش واسطه را هم بازی می‌کند. خلاصه او آنقدر بیش‌ازحد نجیب است که حال آدم را به هم می‌زند”. به نظر می‌رسد که میشکین که در کنار جسد ناستازیا فیلیپونا با روگوژین شب را سپری می‌کند همین احساس را در وجود میخایلوفسکی برمی‌انگیزاند. اما این “بیش از حد بودن” به منزله‌ی شکستن قانون فردیت است. راه خلاص‌شدن از هنجارهایی که در “یادداشت‌های زمستانی…” آنها را نفرین کرده است. نجات، از راه یک عشق سرد، خوددار و منطقی امکان‌پذیر نیست. اینجا نیاز به دیوانگی عاشقانه است. فقط با اینجور عشق می‌توان مردم را به سوی خود کشاند و آنها را راه برد. اما میشکین فقط قادر به داشتن هیجانات لحظه‌ای است. زندگی با قوانینی تحول می‌یابد که دوباره شاهزاده را به دیوانگی می‌رساند. میشکین یک ساختار بسته است. ذهن او طبقه‌بندی نشده است. در میان شخصیت‌های داستایفسکی که خودآگاهی، ویژگی غالب آنهاست میشکین که فقط به غیرعادی بودن خودش مشکوک است، یک غریبه به نظر می‌رسد.
آلیوشا کارامازف، شخصیتی “آگاه و شریف” ، انگار به دنیا آمده تا به نجات آن کمک کند نه اینکه با وجود خودش گواه بر “سقوط” آن باشد. این شخصیت که از همدلی مؤلف برخوردار است دارای ویژگی‌های مشخصاً ضداروپایی است. فرد اروپایی به دنبال اهرمی برای اثبات خود است. آلیوشا کاملاً متفاوت است. داستایفسکی او را “انسان‌دوست زودهنگام” می‌نامد. روی آوردن آلیوشا به دین کاملاً باتمایل او برای خدمت به مردم قابل توضیح است؛ دل او “از تاریکی شرّ دنیوی به نور عشق می‌گروید” (داستایفسکی می‌نویسد که او “به راه صومعه زد” و اینجا کلمه “زد” جالب توجه است زیرا عمداً خشن و ظاهراً برای این بکار رفته تا از لحن شیرین پرهیز شود و یک خواننده “رشدیافته” را دل‌زده نکند). آلیوشا حرکات عجیب‌وغریب زیادی دارد. داستایفسکی آنها را نام می‌برد و ما متوجه می‌شویم که همه‌ی آنها با “اروپاگرایی” در تضاد است. او هرگز دوست نداشت بین هم‌سن‌وسال‌های خودش “سبز شود” و از جایگاه خاصی برخوردار باشد. او “هرگز ناراحتی‌ها را در دلش نگه نمی‌داشت” و کینه‌ای نبود. این یک ویژگی بسیار خاص است و جلوی غرور بیمارگونه را می‌گیرد. همچنین می‌توان به “خجالتی بودن و بکارت فکری وحشی و دیوانه‌وار” او اشاره کرد که قرار بود ضامن سلامت نفس او در مقابل “فساد” باشد. یکی از عجیب‌ترین ویژگی‌های آلیوشا این بود که او “هیچوقت نگران آن نبود که به هزینه‌ی چه کسی زندگی می‌کند”. این ویژگی نه‌فقط می‌تواند باعث تعجب، بلکه موجب اظهار ناراحتی یا حتی عدم‌احترام از طرف یک فرد “عادی” بشود که هرگز با زندگی کردن به حساب دیگری اینقدر خود را حقیر نمی‌کند (در این رابطه ایوان در مقابل آلیوشا قرار دارد). داستایفسکی در دفاع از شخصیت رمانش می‌نویسد: به نظر می‌رسد، نباید درباره‌ی این ویژگی عجیب آلکسی خیلی سختگیر بود زیرا هر که ذره‌ای او را بشناسد بلافاصله مطمئن می‌شود آلکسی جوانی است مانند دیوانه‌های مقدس، و اگر حتی ناگهانی سرمایه‌ای به دستش برسد آن را به اولین کسی که سر راهش قرار بگیرد می‌بخشد بی‌آنکه حتی به‌خود زحمت دهد بپرسد آیا این پول برای کار خیری هزینه می‌شود یا نه… و درکل او انگار اصلاً ارزش پول را نمی‌داند، البته، نه به معنای تحت‌اللفظی آن.
آلیوشا که از چنین ویژگی‌های عجیبی برخوردار بود به دنیای بیرون، خارج از دیوار صومعه، جایی که اتفاقات عجیبی می‌افتد، فرستاده می‌شود. آیا این اتفاقات راهب را از پا می‌اندازند یا او فقط آب‌دیده‌ترمی‌شود و سالم از نبرد با آنها بیرون می‌آید؟ با توجه به مفهوم قسمتی از رمان که نوشته نشده است داستایفسکی می‌خواست برتری و پیروزی آلیوشا را نشان بدهد که با وجود “طغیان”های بزرگ و کوچک، بحران‌ها و “روحیه” کارامازفی او، باید بدان دست می‌یافت.
با اینکه اینجا راه رهبانیت فقط به شکل کلی ترسیم شده، اما راه خداستیزی با دقت خاصی توسط داستایفسکی پرداخت شده است. به نظر می‌رسد بسیار مهم است خط فکری آزموده‌ای را دنبال کنیم که در هر رمان کامل‌تر می‌شود و با کمک آن داستایفسکی طغیانگران خود را به پرتگاه می‌رساند. بسط “دیوانگی” خداستیزانه دارای سه مرحله است و می‌تواند بدین صورت ترسیم گردد:
۱. شخصیت دارای یک فرضیه‌ی جهان‌بینانه است که آن را می‌پروراند و تعریف می‌کند و این فرضیه که وجود خدا را مورد تردید قرار می‌دهد یا صرفاً آن را نادیده می‌گیرد، باعث بازبینی هنجارهای سنتی اخلاقی در زمینه‌ی همزیستی انسان‌ها می‌شود. ایوان کارامازف (که در این مورد او را به‌عنوان نماینده‌ی کلیه‌ی شخصیت‌های خداستیز داستایفسکی انتخاب می‌کنیم- زیرا فرضیه‌ی او بیش از دیگران کامل شده و شکل گرفته است و خود او بیشتر از شخصیت‌های دیگر از بلوغ ایدئولوژیک برخوردار است) ایده‌ی معروف خود را مطرح می‌کند: “اگر خدا نیست پس همه چیز مجاز است”.
۲. شخصیت ادبی، مطابق این فرضیه زندگی می‌کند که به پیامدهای کاملاًغیرمنتظره‌ای می‌انجامد. در بوته‌ی آزمایش، زندگی واقعی با همه رخدادها و قوانین نه‌چندان‌منطقی‌اش به اختلاف “دیالکتیکی” غیرقابل‌تحمل با فرضیه‌ی اصلی می‌انجامد… و معلوم می‌شود که همه چیز مجاز نیست.
۳. سقوط شخصیت ادبی. رد شدن فرضیه. در رابطه با ایوان همانطور که می‌دانید، کار او به دیوانگی می‌کشد. در تحلیل وضعیت ایوان “آدم جسور سابق” (به قول اسمردیاکف) داستایفسکی می‌نویسد: “خدایی که او (ایوان) باور نداشت و حقیقت الهی، بر دلی که هنوز میل به سرکشی داشت، غلبه کرد”. نتیجه‌گیری داستایفسکی را می‌توان به این صورت بیان کرد: “اگر همه چیز مجاز نیست پس خدا هست”.
وجود فاصله بین “نظریه‌های” یک شخصیت ادبی و رفتارهای هستی‌گرایانه او، ویژگی متمایزکننده ساختار شخصیت‌هایی است که داستایفسکی خلق کرده. او یک طرح منطقی خودکشی را به عنوان اعتراض به دنیای پوچ و فاقد خدا ایجاد کرد. ظاهراً بسیاری از شخصیت‌های داستانی داستایفسکی، از جمله ایوان کارامازف، می‌توانستند پای نامه‌ی شخص انتحارکننده از داستان “حکم” را امضا کنند اما این شخصیت‌ها در عملی‌کردن ایده‌ی خودکشی عجول نیستند. بیایید صحنه‌ی مشهوری از گفتگوی دو برادر کارامازف در مسافرخانه را بیاد بیاوریم. چه چیزی ایوان را در این دنیا نگه می‌دارد؟ ایوان به آلیوشا اعتراف می‌کند: “می‌دانی، من الآن اینجا نشسته بودم و به خودم می‌گفتم اگر به زندگی باور نداشتم، اگر اعتمادم را به زن محبوبم ازدست داده‌ام، ایمان به نظام جهان را از دست داده‌ام و حتی به اینجا رسیده‌ام که اصلاً همه‌چیز یک بی‌سامانی نامنظم و شاید حتی شیطانی است یا اگر حتی تمام کابوس‌های ناامیدانه بشری برسرم آوار شود، باز هم میل دارم زندگی کنم، و طوری لب بر این جام بگذارم که تا وقتی به ته نرسم از آن جدا نشوم!”
“عطش زندگی” برنامه‌ی ایوان را بهم می‌زند. اما آلیوشا که بادقت به حرف‌های ایوان گوش می‌دهد اشاره می‌کند: “ایوان، نیمی از کارت انجام شده و به دست آمده: تو زندگی را دوست داری. حالا باید برای نیم دیگرش زحمت بکشی تا نجات پیدا کنی”. در یک موقعیت خاص “عطش زندگی” می‌تواند ستاره‌ای باشد که شخصیت را از بن‌بست “نظریه” می‌رهاند.
قهرمان رمان داستایفسکی به “نظریه”ی خود محدود و با آن یکی نمی‌شود بلکه او با “حکم” خودش یکی می‌شود، مانند شخصی که قصد خودکشی دارد. شخصیت رمان داستایفسکی می‌تواند از طرف “نظریه” اش ضربه بخورد، زیر آن له شود اما “نظریه” قادر به تجلی کامل و تمام در آن نیست و به عنوان پایگاهی برای گسترش ایدئولوژیک بعدی از آن استفاده می‌کند. این حرف‌های ایوان جالب توجه است: “نیروی مرکزگرا هنوز بطور وحشتناک روی این کره فراوان است، آلیوشا”. قدرت این نیروهای مرکزگراست که به آدم‌ها اجازه می‌دهد زندگی کنند و امیدوار باشند. هرچند این کلام طعم تلخ نگرانی را به زندگی می‌بخشد.
۱. Nikolay mikhaylovsky ( ۱۸۴۲-۱۹۰۴) نویسنده و منتقد ادبی روس
۲. Dmitry Merezhovsky( ۱۸۶۶- ۱۹۴۱) منتقد ادبی نویسنده و فعال اجتماعی روس
۳. Nikolay dobrolyubov( ۱۸۳۶ – ۱۸۶۱) منتقد ادبی روس
۴. Nataliya Dimitriyevna Fonvizina(۱۸۰۵-۱۸۶۹)
۵. در کتاب سه‌جلدی ” دفتر یادداشت روزانه‌ی یک نویسنده” با ترجمه‌ی ابراهیم یونسی(انتشارات معین) این مطالب را می‌توانید تحت این عناوین مطالعه کنید: “دوخودکشی” ص ۶۹۴ و “رأی” ص ۶۹۸ “نتیجه اخلاقی به دیرگاه کشیده” ص ۷۸۷ و “ادعاهای بی‌سند و مدرک” ص ۷۹۳ .م.
۶. Konstantin Nikolayevich Leontyev – ۱۸۳۱-۱۸۹۱
۷. Sergei Bulgakov(۱۸۷۱-۱۹۴۴)
۸. رجوع شود به جلد سوم “دفتر یادداشت…” ص ۱۳۸۹ با عنوان” توضیحاتی درباره سخنرانی مربوط به پوشکین” .
۹. MIKHAIL BAKHTIN( ۱۸۹۵- ۱۹۷۵) فیلسوف و نظریه پرداز ادبی روس
۱۰. Romano Guardini(۱۸۸۵-۱۹۶۸)
